Friday, December 13, 2013

Los esclavos y la iglesia


Edwin R. Jusino
Teología 7010: Historia de la Evangelización en el Caribe
Prof. Ángel Vélez PhD.

Las creencias africanas en las culturas caribeñas son parte esencial de cada una de las sociedades que habitan en el Caribe, sea en las Antillas mayores o las menores. No se puede separar el estudio de la religión y su desarrollo del contexto historiográfico, porque son elementos que van de la mano. Desde la llegada de los españoles en 1492, ya estaba escrito en el destino que la esclavitud negra llegaría a las costas del Caribe, y por consiguiente, sus creencias se incorporarían a la psiquis colectiva de las sociedades caribeñas, de una manera o de otra.

Las razones para la importación y evangelización de los esclavos

Álvaro Huerga, escribiendo en su libro La Implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo[1], cita al Obispo de Roma, Juan Pablo II, durante una visita a Zaragoza, España el 10 de Octubre de 1984, diciendo "sería imposible y deformante presentar una historia verídica de esta gesta española haciendo abstracción de la Iglesia y su labor" (Huerga 1987, página 27). Para poder entender la historia de América y su cultura, hay que entender la evangelización española de las Américas. Huerga más adelante escribe diciendo "la conversión de los indios a la fe de Cristo, y la defensa de la religión católica en estos territorios fue una de las preocupaciones primordiales en la política colonizadora de los monarcas españoles" (Huerga 1987).

Huerga menciona las bulas alejandrinas de Alejandro IV, que esencialmente, impone a los reyes católicos  la condición vinculante de la evangelización. La misión primordial de la Corona Española era la evangelización.

Las controversias creadas por el maltrato de los indios, a pesar de las Leyes de Burgos, motivaron a Fray Antonio de Montesinos, Fray Bartolomé de las Casa entre otros a abogar por la condición de los nativos. Escribió René Márquez, en el libro La Esclavitud[2], que a instancias de Fray Bartolomé de las Casas España abrió las puertas para que llegasen esclavos negros al Caribe (Márquez 1967). Estos esclavos llegarían a Puerto Rico para el año 1510, cuando Jerónimo de Bruselas trajo dos esclavos negros a la isla.

Según el historiador Luis Díaz Soler, en el libro La Esclavitud Negra en Puerto Rico[3], Fernando el Católico autorizó, al emitir una cédula el 22 de julio de 1513, la introducción general de los negros, aunque no sería hasta Carlos I, que se pondría en acción un plan más estructurado para el 1517. Plan que fue promovido por De las Casas, quien ya siendo obispo de Chiapas, Guatemala, se percató de su grave error (Díaz Soler 1957, página 4).

Díaz Soler absuelve, en cierto modo, a de las Casas cuando escribe "Fray Bartolomé de las Casas no fue responsable de la introducción de los negros esclavos en América. Sin embargo, su pasión por la causa del indio vino a convertirlo en uno de los propagandistas de la esclavitud negra"[4] (Díaz Soler 1957, página 5).

Díaz Soler también muestra que la iglesia se amparó en justificaciones bíblicas, citando el exilio babilónico, y el sometimiento de los hebreos por parte de los egipcios, en la introducción de su libro Historia de la esclavitud negra en Puerto Rico[5] (Díaz Soler 1965 página 17). Díaz Soler hace la aclaración que en principio, tanto el Estado como la Iglesia condenaron el sistema esclavista, pero aceptaron la necesidad de legislar para una institución ya establecida, "a fin de determinar la condición jurídica y espiritual de los seres que se veían privados de su libertad" (Díaz Soler 1965 página 17).

Díaz Soler plantea que para el siglo del descubrimiento se esperaba que, debido a las corrientes Renacentistas en Europa, la esclavitud desapareciera, pero ocurrió todo lo contrario (Díaz Soler 1965, página 18). Las fuerzas económicas de la burguesía no vieron ningún límite a una empresa sumamente lucrativa, y usaron las justificaciones eclesiásticas para empujar la trata esclavista (Díaz Soler 1965, página 18). Se entendía que "arrancar al negro de las entrañas de África era una labor humanitaria y cristiana porque se estaba transformando un salvaje, un hereje, en un individuo capaz de disfrutar de los goces de la civilización occidental” (Díaz Soler 1965, página 18). La Iglesia Católica, más allá de condenarla, participó activamente en la empresa. Se pensaba que la iglesia redimiría el alma del negro cautivo a través del bautismo.

Aunque la prioridad de la corona, y por consiguiente, de la Iglesia lo fue la evangelización de los nuevos inmigrantes, no se puede separar las aspiraciones económicas del proceso. Después de todo, la evangelización de las Américas costaría dinero, y el financiamiento privado era necesario para poder mover esta empresa.

Por otra parte, José Uriel Patiño en su libro La Iglesia en América Latina[6], no entrando hacer un juicio sobre si la esclavitud fue correcta o no, dice que hubo varios factores para que España decidiera introducir la trata esclavista en la Américas. Esas razones fueron la escasez de mano de obra, la prohibición de esclavizar a los aborígenes, y explotación de un sistema económico lucrativo que ya estaba en función (Patiño 2002, página 106). Patiño afirma, en esencia, lo postulado por Díaz Soler en el texto ya citado.

Patiño aporta también al marco presentado sobre Fray Bartolomé De las Casas:

“En el siglo XVI era difícil pronunciarse frente a la esclavitud porque era normalmente aceptada, con base en diferentes razones. Varios de los abogados a favor de los nativos, eran partidarios de la esclavitud; Las Casas, en su polémica con Ginés de Sepúlveda, cambió de opinión frente a los negros en un momento en que la trata negrera estaba echando raíces en América” (Patiño 2002 página 107)

Según escribe Patiño, ya la esclavitud negra existía en territorio español, tales como las Islas Madeira, Santo Tomé y las Islas Canarias (Patiño 2002 página 106). El sistema esclavista español, según Uriel, adoptó varios diferentes sistemas tales como las licencias (1493-1595), asientos (1595-1789),  y el libre comercio (1789-1812) (Patiño 2002 página 106).

El escrito de Patiño sugiere que aun dentro de las órdenes religiosas romanas católicas, que vinieron a implantar la bandera romana en América, no había un acuerdo sobre la legitimidad de la trata esclavista (Patiño 2002 página 107). Mayormente los dominicos, la misma orden a la que pertenecieron Las Casas y Montesinos, denunciaban los abusos, pero solo Bartolomé de Albornoz en su Arte de los Contratos, condena la esclavitud. Por otra parte, Patiño revela que los jesuitas dieron el visto bueno tímidamente, tomando una actitud paternalista en torno a la esclavitud. Aunque si condenaron el maltrato de los africanos, no fueron tan radicales como Albornoz (Patiño 2002 página 108).


Patiño describe la esclavitud africana en América de la siguiente manera:

"Los negros fueron, pues, las víctimas forzosas del sistema esclavista, emigrantes forzosos a América Latina; la esclavitud, el "mal necesario", un "bien explotable", fue una lacra para la civilización occidental de la cual no se escapan ni los vendedores ni los compradores, ni ninguna de las naciones que participaron" (Patiño 2002 página 108).

Lamentablemente, Patiño al afirmar esta condena no incluye a las autoridades eclesiásticas de la Iglesia Católica Romana, quienes con su inacción, o con su consentimiento aun si no participaban de la trata, son igual de culpables que las autoridades seculares a las cuales el señala. Patiño mismo hace referencia a esta situación cuando menciona que Urbano VIII, en 1636, solo denunció "la impureza que la corona de Portugal podía obtener de la venta de los africanos" (Patiño 2002 página 108).

Resultados de la evangelización de los esclavos

Ante tal actitud por parte de los teóricos, teólogos, y alto liderato de la iglesia, no sorprende que los esfuerzos por evangelizar a los negros resultasen en la sincretización de sus creencias naturalistas, con las imágenes de la religión Católica.


Julio Sánchez Cárdenas, en su escrito Antecedentes Históricos de la Santería en las Américas[7], escribe que las autoridades españolas auspiciaron la creación de cabildos, o sociedades de ayuda mutua para acelerar la cristianización de los afrocubanos. Pero esto resultó en la propagación de las religiones africanas, en especial la de los Yorubas. Ya para los años 1800-1840 se había comenzado la importación de los lukumí o Yoruba, y fue tan masiva la emigración forzosa de estos africanos, que llegaron a Cuba babalawos consagrados a Orumila, y otros sacerdotes consagrados a otros orishas del panteón de la Regla Ocha. También llegarían músicos y cantantes, personajes de suma importancia en el rito Yoruba (Sánchez Cárdenas 2004 página 76).

Al parecer, las autoridades romanas no lograrían una evangelización eficaz de los negros importados a las Américas, precisamente por la trata esclavista.

Oscar Beozzo, en el artículo El cristianismo en América Latina[8], del libro Tejiendo Redes de Vida y Esperanza: Cristianismo, sociedad y profecía en el Caribe, escribe: "podemos decir que no hubo reconocimiento de la actuación del Espíritu en la historia de estos pueblos, ni diálogo evangelizador, sino prácticamente imposición del cristianismo" (Beozzo 2006 página 197). La imposición de un sistema religioso sobre culturas, que ya tenían sus sistemas desarrollados, no sería uno pacífico, sino uno violento; lo que ocasiona que aquellas culturas sometidas busquen la manera de resistir al opresor.

La manera en que estas culturas lograrían desafiar al opresor sería manteniendo vivas sus creencias, a pesar de que en el exterior aparentasen ser "buenos católicos".

Beozzo no solo lanza críticas a los evangelizadores católicos provenientes de España, sino que también critica a las diferentes denominaciones protestantes. Beozzo concluye que "la esclavitud dejó marcas en el cristianismo latinoamericano y caribeño que se traducen todavía hoy en discriminación y racismo, no del todo eliminados dos la conciencia y la práctica cristiana. Así, entre las iglesias cristianas, los culto afroamericanos son fácilmente asimilados a manifestaciones demoníacas" (Beozzo 2006 página 202).

Gustavo Benavides, en su artículo Syncretism and Legitimacy in Latin American Religion[9], nos da una definición del término clave para entender el resultado de la trata esclavista en la cultura caribeña, sincretismo. Benavides describe el sincretismo como "situaciones en donde elementos de más de una religión son combinados, pero de cierta manera que es posible reconocer los elementos extranjeros y su naturaleza" (Benavides 1995 página 21).

Este proceso, podemos postular, fue uno que, inconscientemente o tal vez conscientemente, los esclavos usaron para resistir la imposición de una religión, cultura, y tradición diferente a la de ellos. La creación de los sistemas socio-religiosos afro caribeños, es en gran medida el resultado del pensamiento religioso europeo del siglo XVI, y XVII. El resultado de la imposición de la religión católica-cristiana fue el catalítico para la eventual formación de religiones como la Santería, el Vudú, el Palo Mayombe, entre otras.

Tal así que Miguel de la Torre, en su libro Santería[10], dice que la Cuba católica fue más conductiva a la preservación de la fe de los Orishas que los esclavos importados a los estados protestantes de los Estados Unidos. Las razones, explica De la Torre, fueron primordialmente la importación masiva de estos esclavos (De la Torre 2004 página 165), apoyando lo postulado por Julio Sánchez Cárdenas. Otra diferencia mayor lo fue el sistema de apoyo creado por las autoridades españolas, seculares y eclesiásticas. Mientras que en los Estados Unidos los esclavos eran "entrenados" en Cuba, en teoría, eran tratados mejor, en las ciudades donde la iglesia tenía presencia (De la Torre 2004 página 166). Ese vacío religioso creado por el protestantismo en los esclavos no se encontraría en las plantaciones cubanas, donde los esclavos retuvieron su cultura, y sus creencias (De la Torre 2004 página 167).

De la Torre también señala que el catolicismo practicado en Cuba, era uno folklórico y no el oficial. En esencia, la existencia de dos catolicismos, uno oficial y el otro folklórico (De la Torre 2004 página 169) demuestra que la evangelización de los esclavos fue una superficial, y resultó en un fracaso que permitió el surgimiento y preservación de la cultura africana que finalmente permeó dentro de la cultura caribeña.

















Bibliografía

Benavides, Gustavo. “Syncretism and Legitimacy in Latin American Religion” en Enigmatic Powers: Syncretism with African and Indigenous Peoples’ Religions Among Latinos, compilado por Anthony M. Stevens-Arroyo y Andrés I. Pérez y Mena. Nueva York, Estados Unidos: Bildner Center for Western Hemisphere Studies, 1995.

Beozzo, Oscar, “El Cristianismo en América Latina” en Redes de Vida y Esperanza: Cristianismo, sociedad y profecía en el Caribe compilado por Pablo Bonavía. Bogotá, Colombia: Amerindia, 2006.

De la Torre, Miguel, Santería: The Beleifs and Rituals of a Growing Religion in America. Reino Unido: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2004.

Díaz Soler, Luis, Historia de la Esclavitud Negra en Puerto Rico. Rio Piedras, Puerto Rico. Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1965.

Díaz Soler, Luis, La Esclavitud Negra en Puerto Rico. San Juan, Puerto Rico. Instituto de Cultura de Puerto Rico, 1957.

Huerga, Álvaro, La Implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo. Ponce, Puerto Rico: Universidad Católica de Puerto Rico, 1987.
Márquez, René. La Esclavitud. Puerto Rico. Departamento de Instrucción Pública División de la Comunidad, 1967.

Patiño, José Uriel. La Iglesia en América Latina. 1era edición. Bogotá, Colombia. Sociedad de San Pablo, 2002.

Sánchez Cárdenas, Julio 2004. Antecedentes Históricos de la Santería en las Américas. FOCUS III, 2. 73-78



[1] Huerga, Álvaro. La Implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo. (Ponce, Puerto Rico: Universidad Católica de Puerto Rico 1987).
[2] Márquez, René. La Esclavitud. (Puerto Rico. Departamento de Instrucción Pública División de la Comunidad 1967)
[3] Díaz Soler, Luis. La Esclavitud Negra en Puerto Rico. (San Juan, Puerto Rico. Instituto de Cultura de Puerto Rico1957)
[4] Díaz Soler, Luis. La Esclavitud Negra en Puerto Rico. (San Juan, Puerto Rico. Instituto de Cultura de Puerto Rico 1957)
[5] Díaz Soler, Luis. Historia de la Esclavitud Negra en Puerto Rico. (Rio Piedras, Puerto Rico. Editorial de la Universidad de Puerto Rico 1965).
[6] Patiño, José Uriel. La Iglesia en América Latina. 1era edición. (Bogotá, Colombia. Sociedad de San Pablo 2002).
[7] Sánchez Cárdenas, Julio  2004. Antecedentes Históricos de la Santería en las Américas. FOCUS III, 2. 73-78.
[8] Beozzo, Oscar, “El Cristianismo en América Latina” en Redes de Vida y Esperanza: Cristianismo, sociedad y profecía en el Caribe comp. por Pablo Bonavía. (Bogotá, Colombia: Amerindia, 2006), 187-218
[9] Benavides, Gustavo. “Syncretism and Legitimacy in Latin American Religion” en Enigmatic Powers: Syncretism with African and Indigenous Peoples’ Religions Among Latinos, comp. por Anthony M. Stevens-Arroyo y Andrés I. Pérez y Mena (Nueva York, Estados Unidos: Bildner Center for Western Hemisphere Studies 1995) páginas 19-46.
[10] De la Torre, Miguel, Santería: The Beleifs and Rituals of a Growing Religion in America. (Reino Unido: Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 2004)

La Santería, herencia de la inmigración cubana


Edwin R. Jusino
HIST 7040: Historia de la Inmigración a Puerto Rico
Prof. José Lee Borges PhD.

La cultura puertorriqueña ha sido una de formación y transformación por medio de olas de inmigrantes a la isla. Para bien o para mal, estos inmigrantes han sido co-fundadores de la cambiante cultura puertorriqueña. Uno de esos elementos traído a la isla por medio de las inmigraciones lo ha sido la Santería.

La mayoría de los estudios señalan el comienzo del exilio cubano como punto de partida para la llegada en masa de los cubanos a la isla. Según apunta Yolanda Martínez San Miguel, en su libro, Caribe Two Ways: Cultura de la migración en el Caribe insular hispánico, usa los datos censales provistos por Jorge Duany y nos explica que desde  principios de los años 1960's, a Puerto Rico comenzaron a llegar un promedio de 3,200 cubanos al año (Martínez San Miguel 2003 p. 105). Martínez detalla que las manifestaciones culturales de esta comunidad producidas en Puerto Rico no se han estudiado en detalle, a pesar de que la presencia cultural y económica si (Martínez San Miguel 2003 p 105). Entre esas manifestaciones culturales que no se han estudiado en detalle que se desarrollan aquí se debe incluir la Santería y su sincretismo con el espiritismo folclórico.


Martínez (2003) dice en su libro:

"Viendo a Puerto Rico como lugar de encuentro de múltiples poblaciones caribeña, me parece legítimo considerar la inmigración como una experiencia que redefine lo nacional con la misma intensidad que la emigración y las prácticas sociales y culturales insulares. La comunidad cubana se convierte en otra coordenada definitoria de los puertorriqueño, tan importante como la condición colonial o la experiencia neorriqueña en los Estados Unidos" (p. 141).

De esta cita podemos entender que la aportación cultural de los cubanos, entre otros grupos caribeños, ha sido un eje central en la formación de la identidad puertorriqueña. Entre esas aportaciones, como veremos más adelante, lo es la Santería.

Según Jorge Duany en su libro Los cubanos en Puerto Rico: economía étnica e identidad cultural, el momento de mayor importancia para el comienzo del exilio cubano lo fue enero 1, de 1959, cuando Fidel Castro y los comunistas lograron derrocar la dictadura de derecha de Fulgencio Batista (Duany 1995 p. 1). Los cubanos que optaron por el exilio se movieron a los grandes centros de la inmigración de la época como Nueva York, Nueva Jersey, pero en especial en Miami. En una proporción pequeña se establecieron en el área metropolitana de San Juan (Duany 1995 p 1). Los cubanos optaron por Puerto Rico por diversas razones; sin importar las razones, la llegada de los cubanos a Puerto Rico conllevaría un incremento gradual en la popularidad, y exposición de la Santería en Puerto Rico.

Si se apoya la tesis de que la Santería llegó con los cubanos a Puerto Rico, es importante notar que los primeros cubanos llegaron a Puerto Rico, previo al exilio. Según Duany, los primeros cubanos comenzaron a emigrar hacia los Estados Unidos con el comienzo de la Guerra de los Diez Años en Cuba (Duany 1995 p. 43). El contacto entre Puerto Rico y Cuba precede la Guerra de los Diez Años, debido a que ambas eran colonias españolas, por ende podemos asumir que muchos cubanos pudieron haber emigrado hacia Puerto Rico al igual que hacia los Estados Unidos.

Según Duany (1995), los cubanos exiliados pertenecían a diversas profesiones y de diferentes estatus sociales.

                                               “Los exiliados provienen de todos los sectores de la sociedad cubana, principalmente de las áreas urbanas y los sectores medios… Es un error analizar la inmigración cubana en los Estados Unidos y Puerto Rico exclusivamente como un fenómeno de clase alta (p. 53-54)”.


Esta aseveración de Duany nos permite postular que la Santería, usualmente asociada a las clases bajas, fue importada también durante las diferentes olas migratorias, tal y como sucedió con la llegada de los Yorubas a Cuba con la trata esclavista.

Hedelberto López Blanch (2001), escribiendo para el libro de su investigación demográfica Descorriendo mamparas: La emigración cubana en los Estados Unidos, describe las mismas condiciones que Duany presenta en su libro. Ya para mediados del siglo XIX los cubanos comenzaron a emigrar en masa fuera de la isla. Según López Blanch, citando un estudio de la Universidad Park de la Florida, entre 1875 y 1880 residían en los Estados Unidos 12,000 cubanos, laborando en Nueva York, Nueva Jersey, Florida y Boston (p 25). López Blanch también afirma que los exiliados provenían de todos los extractos sociales. Un 40% de los emigrados del 1962 hacia los Estados Unidos eran profesionales y gerentes de negocios, empleados y comisionistas representaron un 31%, trabajadores directos 3%, y universitarios 36% (López Blanch 2001 página 28).

Si nos dejamos llevar por ambos estudios, el de Duany y el de López Blanch, podemos entender que las olas migratorias provenientes desde Cuba no eran simplemente temporeras, sino que eran emigrantes que buscaban rehacer sus vidas, escapando la persecución política del régimen comunista de Fidel y Raúl Castro. Estos emigrantes trajeron consigo sus costumbres, su manera de hablar español y su acento, trajeron su capital, y sus creencias religiosas.

¿Cómo podemos afirmar que había movimiento entre Cuba y Puerto Rico previo al 1868? Fernando A. Medina, en su ensayo El Grito de Lares en la Encrucijada: Rebelión o Revolución, desde el 1837 se hablaba de las Leyes Especiales que se habían propuesto por la Junta Informativa, en donde participaron representantes de Cuba y Puerto Rico.

Medina escribiendo en su ensayo dice:

“Algunos historiadores sostienen que este impasse provoca que Ramón Emeterio Betances, junto a Segundo Ruiz Belvis y otros puertorriqueños opten por la independencia para la isla y comiencen a trabajar en su proyecto con los líderes cubanos que deseaban la independencia para Cuba. El que se hayan planificado los levantamientos de Yara y Lares para la misma fecha sugiere la existencia de un plan común para ambas islas y nos lleva a preguntarnos si no habrá sido un tanto forzado el proyecto independentista puertorriqueño, y si no habrá sido su objetivo principal ayudar a la causa cubana al dividir los esfuerzos anti revolucionarios españoles”[1].

Si había una conspiración mutua, se puede asumir que habían viajes entre Cuba y Puerto Rico, sean comerciales, o para asentarse previo a la Guerra de los Diez Años. Aunque no se pueda precisar una fecha exacta para la importación de la Santería, sabemos que la misma ya estaba en Puerto Rico previo al comienzo del exilio cubano de mediados del Siglo XX. Lo que si ocurre con el exilio, que no ocurrió con las olas migratorias anteriores, es la popularización y la llegada en masa de practicantes de la religión. Previamente, según investigaciones anteriores realizadas (Llorens 2008), la santería previa al exilio sobrevivió involucrada en los círculos del espiritismo folclórico.

Según Idalia Llorens, en su libro Raíces de la Santería, el espiritismo adaptó muchas de las prácticas de la Santería que trajeron los cubanos a Puerto Rico. Cubanos que ella denomina como “exiliados cubanos” (Llorens 2008 p. 185). Esto ocurre, según Llorens, debido a la similitud de las creencias espiritistas con la de la Santería. Llorens, sin embargo, identifica la llegada de la Santería con el exilio cubano, algo que ya se ha postulado en este escrito como ser incorrecto. El sincretismo entre la santería cubana y el espiritismo folclórico puertorriqueño ocurre tras la falta de homogeneidad en el espiritismo folclórico, pues el espiritismo folclórico no tenía una autoridad central (Llorens 2008 p 192), mientras que la Santería tiene una estructura jerárquica de control, cuyos sumos sacerdotes se encuentran a la cabeza de la estructura piramidal.

Según Miguel de la Torre (2004), en su libro Santería, “la Cuba católica fue más conductiva en preservar la fe de los orishas que los Estados Unidos protestantes (p. 165)”. De la Torre (2004) describe en su libro el ambiente hostil que los practicantes de la Santería en Cuba vivían en las primeras décadas del siglo XX:

                                             “Until 1940 Santería was a punishable crime in Cuba. Persecution resumed in 1962 during the early years of Fidel Castro’s revolution. Santería became subject to a growing number of restrictions, including bans against practicing its rituals or participating in its festivals. In the mid 1960’s, santeros and santeras were arrested, imprisoned and in at least one case executed (p. 175)”

De la Torre (2004) identifica la presencia de la Santería en los Estados Unidos , en ciudades como Nueva York, Nueva Orleans, y Florida, llegando con la migraciones cubanas del siglo XIX (p. 176). No obstante, De la Torre (2004) hace énfasis del hecho de que muchos cubanos salieron de Cuba debido a la persecución religiosa por parte del estado (p. 177). Muchos al llegar se tornaron hacia la religión para poder hacer frente a la separación con la tierra que los vio nacer; muchos vieron en el pentecostalismo la oportunidad para llenar ese vacío, pero otros se tornaron a las antiguas prácticas de la Santería (De la Torre 2004 p. 177).

De la Torre sugiere que la Santería sirvió para aliviar la soledad que sentían los cubanos en el noreste de los Estados Unidos, sirviendo como un grupo de apoyo para los exiliados.

                                             “Worshiping the orishas with fellow Cubans in a mostly Cuban house-temple met more than just the spiritual needs of immigrants. They found spiritual leaders who spoke their language and understood their basic worldview, providing healing for the loneliness and isolation many Cubans faced in the northeastern United States due to their displacement. In effect, Santería functioned as a support group for these refugees. Because the vast majority of the migrating exilic Cuban community (about 99%) considered themselves white, Santería in the United States ceased being predominantly black, eventually developing into a white, middle class religion practiced in the suburbs (De la Torre 2004 p 179)”.

Si tomamos en consideración la investigación de Duany, a la luz de lo que plantea De la Torre, podemos ver algunas similitudes pero también algunas diferencias. En cuanto a las diferencias Duany plantea en su libro previamente citado que:

                                             “Los cubanos han enfrentado menos diferencias culturales, lingüísticas y religiosas en Puerto Rico que en los Estados Unidos. La composición social de los exiliados en Puerto Rico es más selecta que en los Estados Unidos. Como regla general, los inmigrantes con niveles educativos y ocupaciones más altos se radicaron en Puerto Rico (Duany 1995 p. 83-84)”

Sin embargo, Duany (1995) reconoce que la mayoría de los miembros de Casa Cuba, que fue fundada previo al comienzo de las olas migratorias del exilio cubano, desde los años sesenta pertenecen a la clase media (p 140). Muchos miembros eran médicos, psicólogos. Modelos de ropa y vendedores; “los miembros del club se especializaban en trabajo de oficina, las profesiones, los negocios y la manufactura. Muchos socios eran amas de casa y estudiantes (Duany 1995 p. 140)”.

Si se toma en consideración una de las funciones principales de la Casa Cuba es “el deseo de preservar los valores y costumbres cubanas (Duany 1996 p. 138), podemos también plantear que las costumbres y creencias de la Santería, aunque esta se asociaba más con los afrocubanos, fueron parte de lo que se consideraba cubano. De la Torre también hace mención que había afrocubanos que eran parte de las clases medias y altas de la sociedad cubana (De la Torre 2004 p 174).


A pesar de que De la Torre explica que debido a la persecución suscitada hacia la Santería, los afrocubanos de las clases altas, y medias abandonaron la Santería por miedo a ser perseguidos y se desasociaron de los afrocubanos de las clases bajas (De la Torre 2004 p 174). No obstante, la historia nos demuestra que las conversiones por conveniencia no son necesariamente internalizadas. El ejemplo perfecto para dicha aseveración es la Inquisición Española, donde se forzaba a los judíos a convertirse al catolicismo, y los “conversos” eran perseguidos por la institución eclesiástica.

La posibilidad de que estos afrocubanos de clase media y alta que emigraron de Cuba, mantuvieron sus creencias religiosas es de bastante importancia. Aunque la Santería ya había llegado a Puerto Rico previo al exilio cubano, el flujo constante de cubanos a la isla, trajo consigo la popularización de la práctica religiosa. Tal así, que hoy en día ya la Santería no se puede considerar como una religión de los marginados, sino una religión con acceso a las esferas de poder en las clases medias y altas. El artículo de El Vocero del 13 de Septiembre del 2011 titulado “Investigan a dos Santeros” nos brinda evidencia contundente de que la herencia cubana ha permanecido en las clases medias y altas. El caso en referencia se basa en el asesinato de la corredora de bienes y raíces, Brendalí Sierra Ramos, por su padrino en la Santería.

El gran problema con el estudio de esta práctica religiosa del punto de vista histórico es la falta de documentación primaria en torno al tema. A pesar de esto se puede ver un patrón general del desarrollo gradual de esta práctica religiosa desde los 1960’s a raíz de las olas migratorias del exilio cubano.




















Bibliografía

Cobas, J., Duany, J. “Los Cubanos en Puerto Rico: Economía, étnica e identidad cultural”. Puerto Rico: Editorial de la Universidad de Puerto Rico. 1995.
De la Torre, M. “Santería: The Beleifs and Rituals of a Growing Religion in America”. Michigan, Estados Unidos: Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 2004
Llorens, I. “Raíces de la Santería: Una visión completa de esta práctica religiosa”. Estados Unidos: Editorial Llewelyn Español. 2008.
López Blanch, H. “Descorriendo mamparas: La emigración cubana en los Estados Unidos”. San Juan, Puerto Rico: Editorial Plaza Mayor. 2001
Medina Carillo, F. “El Grito de Lares en la encrucijada: Rebelión o Revolución”. Arecibo, Puerto Rico: Departamento de Humanidades, Universidad de Puerto Rico en Arecibo. Edición Digital.
Martínez San Miguel, Y. “Caribe Two Ways: Cultura de la migración en el Caribe insular hispánico”. San Juan, Puerto Rico. Ediciones Callejón. 2003.
Rivera Puig, M. “Investigan a dos santeros”  El Vocero de Puerto Rico.  13 de septiembre de 2011. Edición digital.



[1] Medina Carillo, F. “El Grito de Lares en la encrucijada: Rebelión o Revolución”. Arecibo, Puerto Rico: Departamento de Humanidades, Universidad de Puerto Rico en Arecibo. Página 6.

Los yoruba y su desafío al poder religioso de la Iglesia



Teología 7017: La Iglesia en la América Colonial
Prof. Ángel Vélez PhD.
Edwin R. Jusino

La religión de la Santería es el resultado de la importación de africanos, en específico, aquellos miembros de los reinos yoruba del sur de Nigeria (De la Torre 2004, página 160), al nuevo mundo a servir como esclavos en la isla de Cuba. En una tierra extraña, estos inmigrantes se adaptaron y resistieron la cultura española, manteniendo vivas sus tradiciones y creencias.

La cultura y sociedad yoruba, un breve trasfondo histórico

La cultura yoruba estaba centrada en un sistema político teocrático, con un gobierno altamente paternalista (De la Torre 2004, página 160). Contaba con 3 reinos principales, Benin, Dahomey, y Oyo[1], que participaron activamente en la exportación de esclavos hacia Cuba. Los Yoruba consisten de varios grupos étnicos, los egba, ife, ijebu, y los ketu y crearon una sociedad de avanzada en términos culturales y  de riquezas (De la Torre 2004, página 160).

La gran demanda que experimentó el boom del azúcar del siglo XVII fue el causante de una revolución demográfica africana en el Caribe, pues más y más esclavos serían traídos principalmente de la Costa Esclava[2] (De la Torre, 2004 página 162).

En el libro de ensayos Enigmatic Powers: Syncretism with African and Indigenous People’s Religions Among Latinos, Mercedes Cross Sandoval señala: “La sociedad yoruba previo al contacto con los europeos, habían desarrollado estructuras políticas y religiosas complejas” (Cross Sandoval 1995, página 83). Según Cross Sandoval, el hecho de que los Yorubas provenían de una cultura rica y desarrollada es, en parte, la razón por la cual los esclavos provenientes de esta civilización pudieron sobrevivir el proceso de la trata esclavista (Cross Sandoval 1995, página 83).

Temprano en el siglo XVI, ya los yoruba tenían contacto con los portugueses, y para finales de siglo, alrededor del año 1580, según relata el Rómulo Lachatañere, en su libro El Sistema Religioso de los Afrocubanos, ya tenían relaciones comerciales con los luso parlantes (Lachatañere 1992, página 151). Lachatañere sugiere en su texto que desde el comienzo de las relaciones comerciales, los portugueses habían comenzado la esclavización de los yoruba (Lachatañere 1992, página 152). La evidencia más temprana de la participación de los yoruba, activamente en la trata esclavista, viene del año 1668, donde Olfert Dapper describe el traslado de prisioneros de guerra y por fechorías al puerto de Porto Novo para ser vendidos como esclavos (Lachatañere 1992, página 152).

Lachatañere concluye: “los yoruba, por su fuerza numérica, la cual fue adquirida en los momentos que señalan la entrada de esclavos a chorros en el territorio de la Isla, provocaron etapas intermitentes en la amalgama, y por consiguiente dejaron un remanente de rasgos yoruba en toda su crudeza, que aparentan estar rezagados. Estos rasgos actuaron como agente catalizador de las otras procedencias culturales en la amalgama. Causa de esto no sólo fue su fuerza numérica, sino también el propio carácter de sus culturas, las que, quizá por circunstancias que tengan su razón de ser en el carácter tomado por los elementos procedentes de las culturas de los otros tipos africanos que participaron en la amalgama, tendieron a absorber muchos de estos rasgos, conformándolos  en un modelo preponderantemente yoruba” (Lachatañere 1992, página 164).

La conclusión de Lachatañere sugiere que, debido a la cultura altamente desarrollada de los yoruba, y por las cantidades numéricas que fueron importados a la isla de Cuba, pudieron dominar en imponer su cultura, y creencias sobre el resto de las tribus que fueron forzadas a emigrar al Nuevo Mundo.

Este breve trasfondo nos ayuda a entender el por qué los yoruba buscarían afirmar su cultura, como desafío a las autoridades eclesiásticas y gubernamentales del imperio español.

Relación Iglesia, Estado y Esclavos

Como es conocido, no existía la separación de Iglesia y Estado, al comienzo de la conquista y evangelización de América. Tanto la iglesia como el estado eran uno en propósito y acción. Desde que los esclavos pisaban el puerto del Nuevo Mundo, eran bautizados por un sacerdote, y el comienzo de la imposición de una religión ajena a ellos comenzaba (De la Torre 2004, página 163).

Para Cross Sandoval, es importante la estructura gubernamental religiosa impuesta por el estado a los esclavos, los cabildos de nación[3] (Cross Sandoval 1995, página 83), en la preservación de la cultura yoruba en Cuba. Estas organizaciones, que originalmente estaban atadas al sistema parroquial[4], los esclavos las transformarían en unas recreacionales y de ayuda mutua (Cross Sandoval 1995, 84). Estas reuniones servirían para mantener la cultura e identidad yoruba frente a un estado altamente dominante en todas las facetas de la sociedad. Cross Sandoval argumenta que estas organizaciones, impuestas por la misma iglesia Católica, serían el semillero para el sincretismo de la religión yoruba con el catolicismo, creando lo que hoy en día se conoce como Santería.

De la Torre afirma que los cabildos son un antecedente del “templo de casa[5]”, y que el cabildo, además de las funciones afirmadas por Cross Sandoval, también trabajaba para mejorar las condiciones sociales, políticas, y económicas, comprar la libertad de sus miembros, servicios fúnebres y recibir la herencia[6] (De la Torre 2004, página 168).

Es dentro del marco de los cabildos que la resistencia esclava a la doctrina cristiana comienza, como manera de mantener un vínculo con su cultura y sus creencias. “Tan importante era la preservación de los rituales y las creencias de la cultura de los miembros del cabildo. Aunque eran sancionados por la estructura institucional bajo la dirección de un sacerdote diocesano, para facilitar la conversión de los africanos al cristianismo, proveyéndoles la oportunidad de expresar su cultura y tradiciones dentro del catolicismo, en realidad, esclavos y libertos, en un grado limitado, preservaban su lengua materna, celebraban sus rituales y consultaban  a los orishas[7]. Irónicamente la iglesia creía que estos cabildos proveían un acceso fácil a estos grupos para la evangelización por parte de la iglesia. Pero en realidad, estos cabildos crearon un espacio donde las tradiciones religiosas de África pudieron ser preservadas, y enseñadas a las próximas generaciones” (De la Torre 2004, página 168).

Es decir, las estructuras creadas para la evangelización fueron usadas por los supuestos “salvajes” para resistir y afirmar su identidad africana en una tierra ajena, ante una sociedad invasora y hostil. Los esfuerzos evangelizadores en realidad eran pocos o ineficientes. De la Torre sugiere en su texto que “el completo fracaso de la Iglesia Católica en ser una guía, voz, y refugio para las multitudes sufriendo las realidades de la esclavitud, creo las condiciones necesarias para crear la Santería. Después del bautismo, sin contexto familiar, que ocurría al desembarcar de la nave negrera, la instrucción religiosa era casi inexistente” (De la Torre 2004, página 165).  El autor relata que debido que los esclavos estaban concentrados en un ambiente rural. Podían pasar años y décadas sin que viniesen en contacto con un sacerdote; cuando si venían en contacto, la instrucción era limitada aprender un rezo al “dios de los señores” (De la Torre 2004, página 165).

Julio Sánchez Cárdenas, de la Universidad Interamericana en Bayamón, publicando en la revista FOCUS, explica más sobre los cabildos. Sánchez Cárdenas postula que el cabildo fue creado, tal y como postulan De la Torre y Cross Sandoval en sus escritos, como “un mecanismo para acelerar la cristianización de los afrocubanos (Sánchez Cárdenas 2004, página 78). Sánchez Cárdenas, al igual que De la Torre, afirma que los cabildos se dieron en zonas mayormente urbanas (Sánchez Cárdenas 2004, página 78), aunque no habían cabildos en las áreas rurales, en los días de fiesta, los esclavos se les permitía congregarse en el batey, donde practicaban su ritos y culturas en plena vista de los “amos” blancos (Cross Sandoval 1995, página 84). Sánchez Cárdenas da una descripción de los cabildos en su escrito: “En los mismos se continuaron celebrando, en mayor o menor grado, en forma secreta o encubierta bajo el manto de una aparente cristianización, muchas de las ceremonias de su añorada África. Los esclavos fabricaban en sus cabildos altares donde aparecían las imágenes de Dios, las vírgenes y los santos a quienes los católicos rendían culto. Sin embargo, lo que sus amos ignoraban era que todas las imágenes a las que se rendía culto en dichos altares, tenían  alguna similitud con las deidades ancestrales de los esclavos (Barreal 1966:20) (Sánchez Cárdenas 2004, página 20)”.

El esclavo africano no era visto como un súbdito, a diferencia del indio[8], sino como un objeto o una propiedad adquirida para la adquisición de ganancias. Rolando Mellafe en su libro Negro Slavery in Latin America dice: “Numerosos documentos hacen muy obvio que el propósito principal de la Corona española era retener la mayoría de los esclavos  para trabajo real... Sin embargo, presión de los ciudadanos y oficiales públicos del Nuevo Mundo, de adquirir más esclavos trajo cambios fundamentales en la política” (Mellafe 1975, página 38).

Sydney Mintz concuerda con Mellafe, en su libro Caribbean Transformations, cuando escribe “aunque los esclavos eran usados para muchos propósitos[9] en este hemisferio, su primera función fue servir como trabajadores en la producción, producción de excesos de consumo, eso es, la producción de productos de comodidades de mercado, producción para la ganancia del señor y la metrópolis. Los esclavos no eran principalmente una fuente de prestigio, de gratificación sexual, de gratificación de impulsos sadistas, o de cualquier otra cosa que no fuera beneficio económico- y de beneficio económico dentro de un sistema capitalista” (Mintz 1974, página 47).

No sorprende, entonces, que los esfuerzos por evangelizar a los yoruba, ante este contexto, fueran inexistentes. Sin embargo, más allá del contexto primordialmente materialista, también se debe entender el contexto cultural e histórico del porque los yoruba lograron resistir, y sobrevivir, ante los intentos de evangelización e integración por parte de las autoridades españolas.


Los yorubas que llegaron a Cuba

A pesar de que no podemos estar completamente seguros de cuantos africanos fueron importados al Nuevo Mundo por la trata esclavista, si existen estimados cercanos. El estimado más conocido es el provisto por Noel Deer, quién estimó que a las colonias españolas se habían importado unos 450,000 esclavos durante el asiento[10] (Curtin 1969, página 24). Mientras que Pierre y Hugette Chaunu sugieren unos 700,00 esclavos importados a las colonias españolas en un periodo de tiempo entre 1521-1773 (Curtin 1969, página 24).

En cuanto a Cuba, la importación masiva de esclavos no empezó a tener auge hasta la década de los 1760’s, cuando Cuba comenzó a desarrollar en masa el sistema de plantaciones de azúcar con la mano de obra esclava (Curtin 1969, página 31).  Barón von Humboldt estimó la importación de 119,000 esclavos entre el periodo que cubre del 1774-1807. Durante este periodo de tiempo, Cuba fue la colonia que más esclavos importó, que equivale a un 53% de las importaciones de un total de 225,100 esclavos importados durante este periodo (Curtin 1969 página 35).

Si unimos los estimados del periodo de tiempo de 1774-1807, a los estimados de Piere y Hugete de 1521-1773, tenemos que entre el 1521-1807 se importaron 925,100 esclavos.

Según las cifras que provee Curtin en el escrito, The Atlantic Slave Trade: A Census, para el periodo entre 1808-1865, año que la trata esclavista es concluida legalmente por España, se importaron 570,200 esclavos a Cuba (Curtin 1964, página 40).  En total, tenemos que entre 1774-1865 se importaron a Cuba 689,200 esclavos. Finalmente, según las cifras ofrecidas por Curtin, durante todo el periodo de la trata esclavista, a Cuba se importaron 702,000 esclavos, de un total de 1,552,000 esclavos importados a las colonias españolas (Curtin 1964, página 46). Entiéndase, que el 45% del tráfico negrero que entró a tierras españolas llegó a Cuba, siendo esta la colonia española que más recibió esclavos.
Siguiendo esta línea de pensamiento, Mellafe argumenta que es imposible saber a ciencia exacta cuantos esclavos llegaron al Nuevo Mundo (Mellafe 1975, página 72). ¿Las razones? “El contrabando es una faceta del problema, pero también estaba la cuestión del subregistro de las naves esclavistas, y en el caso de las colonias españolas, las circunstancias de las anualidades[11], que ya han sido descritas (Mellafe 1975, página 72)”. Por eso, solo se puede tener un estimado de cuantos esclavos fueron importados a América, y de cuántos de esos miles fueron importados a la isla de Cuba.

Según relata De la Torre, muchos de los yoruba que fueron vendidos como esclavos no eran africanos “capturados por las redes de los esclavistas” sino que eran parte de una cultura avanzada de patricios y sacerdotes que fueron considerados traidores a la ascendencia de los nuevos líderes yoruba (De la Torre 2004, página 162). “Las vicisitudes de la lucha de poder por la monarquía resultó en aquellos que se oponían a la nueva hegemonía sería esclavizados y expatriados. Cautivos de guerra también eran vendidos como esclavos. En tiempos de sequía, las aldeas vendían conciudadanos a quienes no podían mantener con provisiones básicas. Bajo tales arreglos, tanto los esclavistas como los poderes monárquicos victoriosos se beneficiaron grandemente del arreglo comercial (De la Torre 2004, 162)”. Como se observa de la explicación de De la Torre, muchos de los yoruba que fueron vendidos como esclavos eran educados, entre ellos sacerdotes. Estos sacerdotes traerían a Cuba sus creencias, y su cultura.

Julio Sánchez Cárdenas avala el argumento de, De la Torre: “Entre los recién llegados a Cuba, vinieron personas que en tierras yorubas se desempeñaron en los diversos papeles y ocupaciones de la religión oficial. Entre ellos, babalawos consagrados a Orumila, deidad suprema del conocimiento y la adivinación, los cuales fungían como figuras de primera magnitud. También llegaron los diversos sacerdotes dedicados al culto de otras deidades del “olimpo yoruba” y los especialistas en otros aspectos de la liturgia yoruba: los músicos y cantantes, indispensables en las actividades del culto (Cardenas 2004, página 76)” Cárdenas, inclusive, da más detalles aun de lo que De la Torre ofrece.

Teniendo en consideración que los yorubas que vinieron a Cuba eran parte de una elite que había caído de favor, explica el porqué de la resistencia africana, y el sincretismo que ocurriría a través de las décadas y siglos. La Santería es el producto del “mestizaje” de la religión yoruba y el catolicismo popular. De la Torre describe la diferencia entre el catolicismo oficial y el catolicismo popular[12] en su escrito: “los esclavos yoruba se encontraron en una isla donde predominaba el catolicismo, pero este no era el catolicismo defendido por la iglesia oficialmente, sino que era el catolicismo popular practicado por miembros de las clases económicas más bajas (De la Torre 2004, página 169).”

¿Por qué la importación de los reinos yoruba fue importante para la corona Española? Después de todo, había regiones más cercanas a la península, incluyendo las Islas Canarias, que ya participaban de la trata esclavista.  Según Mellafe: “Las Islas Canarias fueron usadas primordialmente como un centro de almacenamiento, y un punto conveniente punto de parada para los esclavistas, aunque al principio, esclavos que ya estaban aclimatados, eran exportados fuera de las islas. Esta región era de relativa poca importancia como una fuente de esclavos…. No eran negros reales, y su importación usualmente estaba prohibida por motivos religiosos, dado a la influencia islámica entre sus habitantes. Eran conocidos como esclavos Berber o Levantinos. En principio, la corona española prefería negros de las partes más primitivas de África, que no podrían contaminar a las poblaciones indígenas de América con ideas heréticas (Mellafe 1975, página 66)”.

Se puede percibir una ironía en el pensamiento de la corona española de no querer traer esclavos islámicos porque “contaminaban las poblaciones indígenas”, mientras que los esclavos yoruba que si importaron, terminaron haciendo precisamente eso que la corona buscaba evitar. Como se ha descrito en este ensayo, hemos podido ver como los esfuerzos evangelizadores impuestos por el gobierno español fracasaron en lograr su objetivo principal.

Serían estos objetivos los que a la larga crearían el ambiente propicio para el surgimiento de la Santería como una creencia afro religiosa, afrocubana, que llenaría el vacío religioso que el catolicismo nunca pudo llenar.

Comparación y contraste entre sistemas católicos y protestantes

Es tal vez menester el entrar en analizar por qué las colonias españolas eran más propensas a cultivar creencias sincretizadas, mientras que el fenómeno no se observa de igual manera en colonias de otras naciones protestantes.  De esta manera se puede entender por qué el sistema español fracasó en su encomienda, permitiendo la resistencia esclava de la imposición o de la evangelización de sus masas hacia el catolicismo.

Tomando como ejemplo los Estados Unidos, De la Torre postula: “A parte de las variaciones en los patronos de importaciones, también existían diferencias en como la esclavitud estaba estructurada dentro del sistema de plantaciones de los Estados Unidos; diferencias que ahogaron el crecimiento de religiones africanas en la América anglosajona. Debido a que los dueños de esclavos en el Sur de los Estados Unidos necesitaban menos esclavos en sus plantaciones que sus contrapartes en el Caribe, existían menos estructuras de apoyo para que ellos continuasen sus prácticas religiosas y creencias, y menos influencia en diseminar sus creencias a la población general de esclavos (De la Torre 2004, página 166).

De la Torre sugiere que los hacendados norteamericanos tuvieron más éxito en “breaking-in” o romper en un esclavo sus tradiciones africanas (De la Torre 2004, página 166).  “Los hacendados protestantes de los Estados Unidos buscaron la eliminación de todos los aspectos de africanismo, que contemplaban como primitivo, sino satánico. Hablar un lenguaje africano, tocar los tambores, o adorar a los orishas se convirtieron en ofensas capitales. Reunirse como congregación a adorar, o cualquier otra actividad, era ilegal a menos que fuera supervisada por los hombres blancos. Además, los esclavos nacidos en África eran menospreciados por los esclavos nacidos en los Estados Unidos, que veían a los nacidos en África como salvajes (De la Torre 2004, página 166)”

Se puede ver un contraste marcado entre los dos sistemas. Mientras que las autoridades católicas en Cuba promovían la cultura africana, los hacendados protestantes norteamericanos la despreciaban. Por un lado, las autoridades católicas tenían como fin la evangelización de los esclavos, mientras que los hacendados buscaban eficiencia y control.  Las autoridades en Cuba preferían la importación de los esclavos, mientras que, a pesar de importar esclavos, la preferencia de los hacendados norteamericanos fue la de criar esclavos; creando una división entre el afroamericano y el africano que importaron.

A la larga, los hacendados norteamericanos tendrían más éxito en la evangelización de los negros que las autoridades españolas en la isla de Cuba. “Con el pasar de cada generación de esclavos nacidos en los Estados Unidos, la preservación y transmisión de su religión original era menos, causando un vacío espiritual que eventualmente fue llenado por el cristianismo (en específico el protestantismo), convirtiéndose en un vínculo de cohesión social entre los esclavos (De la Torre 2004, página 167)”.

A diferencia de lo ocurrido en las haciendas norteamericanas, los esclavos en Cuba pudieron retener con más fuerza sus tradiciones y creencias.

Conclusión

Como se ha demostrado en este escrito las circunstancias particulares del sistema colonial español fueron propensas para que los esclavos pudieran luchar contra el mismo sistema y poder mantener intactas su cultura y sus creencias religiosas. El hecho de que los yoruba que fueron importados eran parte de una clase privilegiada, que aunque había caído de favor con las nuevas autoridades del reino particular yoruba del que habían sido expulsados,  eran cultos, y tenían el conocimiento adquirido de su cultura, y sus creencias.
La resistencia del esclavo fue posible debido al sistema que buscaba transformarle. Fue el mismo sistema que alimentó, y “parió” la religión sincretizada de la Santería. De cierta manera, se puede ver a la Santería como el triunfo colectivo de los yoruba sobre los intentos evangelizadores de las autoridades católicas españolas. Tal vez su resistencia no fue armada, o violenta, aunque ciertamente podemos citar varios eventos de rebeliones esclavas, pero fue efectiva.

Se puede decir que fue efectiva por que lograron retener su identidad, pudieron mantener los lazos que los unían a África, pudieron mantener su humanidad, delante de los diversos esfuerzos deshumanizadores de todo el proceso de la trata esclavista. Desafiaron a las autoridades eclesiásticas, y lograron una victoria con resultados a largo plazo.













Bibliografía

Cross Sandoval, Mercedes. “Afro-Cuban Religion in Perspective” en Enigmatic Powers: Syncretism with African and Indigenous Peoples’ Religions Among Latinos, compilado por. Anthony Stevens Arroyo y Andrés I. Pérez y Mena. 81-98. Nueva York, Estado Unidos: Bildner Center for Hemisphere Studies, 1995.

Curtin, Phillip D. The Atlantic Slave Trade: A Census. Madison, Winsconsin: The University of Winsconsin Press, 1969.

 De la Torre, Miguel, Santería: The Beleifs and Rituals of a Growing Religion in America. Reino Unido: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2004.

Lachatañere, Rómulo. El sistema religioso de los afrocubanos. La Habana, Cuba: Editorial de Ciencias Sociales, 1992.

Mellafe, Rolando. Negro Slavery in Latin America. Los Angeles, California: The University of Berkely Press, 1975

Mintz, Sidney W. Caribbean Tranformations.  Baltimore, y Londres: The John Hopkins University Press, 1974.

Sánchez Cárdenas, Julio 2004. Antecedentes Históricos de la Santería en las Américas. FOCUS III, 2. 73-78



[1] Según De la Torre, estos reinos interactuaban en los asuntos de los otros reinos citados. Los Yoruba fueron entre las civilizaciones africanas más urbanas; en específico Benin sería alabada por portugueses, británicos, y holandeses como una metrópolis rica y desarrollada.
[2] El autor cita la cantidad conservadora de unos 9 a 10 millones de esclavos, y que de estos, tres cuartas partes o unos 1.3 millones de los esclavos importados tendrían como destinación final la Cuba colonial. Sydney Mintz en su libro Caribbean Transformations, concuerda con De la Torre, citando un estudio del 1969 por Curtin que dice que estimados de sobre 12 millones de esclavos es un poco excesivo (página 60).
[3] Los cabildos de nación se desarrollaron del sistema de cabildos importados desde España. El sistema se desarrolló en el Medio Evo bajo órdenes de Alfonso el Sabio. Estas organizaciones religiosas se crearon para ofrecer asistencia económica, apoyo en cuestiones de salud, y en la organización de las celebraciones de su santo patrón. En España, los esclavos de una misma nación o tribu se incorporarían en un mismo cabildo. (Cross Sandoval 1995, 83)
[4] El cabildo más antiguo se traza al año 1598, con la creación de la Hermandad de Ntra. Señora de los Remedios, por esclavos de la nación Zap. Esta hermandad crecería tanto que recibiría una autonomía fuera del sistema parroquial. (Cross Sandoval 1995, 84)
[5] Los practicantes de la santería no tienen “templos” o “iglesias” como la mayoría de las religiones principales del mundo, sino que se reúnen en los hogares de los babalawos, o sumo sacerdotes.
[6] Según explica De la Torre, muchos esclavos dejaban las pocas pertenencias que tenían a los cabildos.
[7] Espíritus divinos principales de la religión yoruba
[8] Véase textos en referencia a las Leyes de Burgos
[9] Mintz provee una lista detallada de trabajos a los que los esclavos eran sometidos: artistas, músicos, concubinas, sirvientes domésticos, subalternos y escribas.
[10] Los asientos eran licencias otorgadas por la corona española a empresas extranjeras para que pudieran infringir en el monopolio nacional español, para importar una cantidad fija de esclavos a diversas destinaciones durante un periodo de tiempo determinado (Curtin 1969, 21)
[11] Anualidades eran préstamos forzados por la corona española, tras la confiscación de especias enviadas desde las Indias, que debían ser pagados a unos intereses muy altos. Por un periodo de muchos años las anualidades eran convertidas en permisos para importar esclavos a las colonias españolas. (Mellafe 1975, 24)
[12] En otros escritos se puede encontrar referencia al catolicismo popular como catolicismo cultural. También pasa con el término de espiritismo, pues se hace referencia al Kardeciano o al popular/ cultural. El estudio de espiritismo cultural o popular lo dejamos para otra ocasión.